Цитата дня

«Как железо, соприкасаясь с огнем, делается неприкосновенным, так и частые молитвы укрепляют ум на борьбу с врагом. Поэтому бесы и стараются всеми силами ослабить наше стремление к молитве, зная, что молитва побеждает их» (Иоанн Карпафский)

oshibki1.jpg

Храм Успения Пресвятой Богородицы г. Подольск (Котовск)

Таким храм может стать с Вашей помощью!

Звезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активна
 

Библейский взгляд на феномен научно-технического прогресса: Ноев ковчег или вавилонская башня?

Источник: Портал Богослов.Ru.

Мумриков Олег, священник

Научно-технический прогресс постоянно изменяет условия существования человека, открытия и технологии постоянно порождают мировоззренческие и этические вопросы, остро встающие перед обществом и Церковью. Какую оценку христианское сознание может дать научно-техническому прогрессу? Преподаватель МДАиС, доцент ПСТГУ, кандидат богословия священник Олег Мумриков отвечает на этот вопрос в своей статье.

Техника (τεχνικός от τέχνη — искусство, мастерство, умение) — это общее название различных приспособлений, механизмов и устройств, не существующих в природе и изготовляемых человеком для осуществления процессов производства и обслуживания потребностей общества.

Философы, богословы, общественные деятели, вступая в XXI век и оглядываясь назад, пытаются осмыслить прожитый человечеством отрезок времени, прежде чем перевернуть очередную страницу истории. Что дал нам ХХ век? Чему научил? В материале для размышлений недостатка нет: две страшные мировые войны, унесшие сотни миллионов жизней; экологический кризис; попытки манипуляций сознанием; сведение человека до уровня практически неодушевленной детали, простой структурной единицы общей биомассы планеты – с одной стороны. Абсолютизация исключительно материальных, потребительских, эгоцентрических установок при полном господстве внешне различных, но сходных по своей сути богоборческих идеологий – с другой. Научно-технический прогресс постоянно изменяет условия существования человека, открытия и технологии постоянно порождают мировоззренческие и этические вопросы, остро встающие перед обществом и Церковью. Какую оценку христианское сознание может дать научно-техническому прогрессу? Для ответа на этот вопрос важно осмыслить саму сущность процесса научно-технического развития с позиций библейского богословия.

Как известно, само слово «прогресс» означает «движение вперед» (лат. progressio). Движение предполагает определение начальной и конечной точек, что в свою очередь поднимает вопрос о цели и смысле этого движения. Таким образом, вопрос прогресса теснейшим образом связан с вопросом смысла жизни. Прежде чем подойти к нему вплотную, следует определить эти точки – «альфу» и «омегу»: когда же начался научно-технический прогресс, и какова его цель? Между тем сама постановка данного вопроса – восприятие исторического движения как линейного – уже свидетельствует о библейском характере нашего мышления: именно в Библии мы встречаемся со всеобъемлющим видением истории, перспективой «развертывающего времени, идущего от известного «начала» к «концу» и управляемого волей Бога»[1].

Начало истории человечества – это жизнь первых людей в раю. Возделывание рая, познание тварного мира – наречение имен животным – являлись одновременно и исполнением заповеди Бога, богослужением (лат. cultus – почитание, поклонение, культ)[2]. Получив заповедь «возделывать и хранить» Эдемский сад (Быт 2:15), первые люди были призваны Богом к сотворчеству с Ним, совершенствуя, преображая окружающий мир, непрестанно возрастая при этом  в любви к творению, друг ко другу и к Богу (Быт. 2:15; Быт. 2:19-20)[3]. Согласно святоотеческим толкованиям, задача первых людей состояла в преображении всего тварного мира до райского состояния, т.к. обожение космоса возможно по замыслу Творца только через человека – царя вселенной, носителя божественного образа и подобия[4]. «Для человека в состоянии первоначального совершенства каждая точка земной поверхности могла быть местом блаженства, поскольку оно зависело не от внешней обстановки, а от внутреннего, духовного состояния. На первых порах с внешней стороны рай сосредотачивался около Древа жизни. Но если бы человек удержался от греха и, умножаясь, распространился бы по всей земле, то действительно вся земля стала бы для безгрешных людей тем же, чем был рай в Эдеме для первозданной четы», – писал проф. Я.А. Богородский[5]. Возрастание в любви предполагает жертвенность. Первым уроком такой жертвенности стала заповедь о невкушении с Древа познания добра и зла (Быт. 2:17). Эту ступень совершенствования люди не смогли пройти: случилось грехопадение и как следствие – потеря первозданного состояния любви, счастья, гармонии, онтологическая поврежденность природы человека и подвластного ему мира.

Взаимосвязь духовного состояния человека и космоса была раскрыта в традиции святоотеческого богословия. Высшая в иерархическом отношении часть человека – дух – должен был жить исключительно Богом, душа – духом, физическое тело – душой. Но в результате грехопадения прародителей и неправильного расположения ума, чувств и воли у современных людей «дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела – поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, и так обретает смерть»[6]. Смерть, вошедшая в мир грехом человека, – именно «это завещание каждому из нас оставили наши предки. Возможен ли прогресс, логичен ли, оправдан ли, потребен ли прогресс миру, в котором смерть – самая неизбежная необходимость? Культура не делает человека победителем смерти, ибо и сама дело рук смертных людей. На всем, что ей принадлежит, лежит печать смертного человека», – восклицает преп. Иустин (Попович)[7].

Особо важное значение для осмысления состояния человека и его взаимоотношений с миром после трагедии грехопадения имеет святоотеческая экзегеза Быт. 3:21: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их». Буквальное прочтение этого места ясно свидетельствует о появлении того, чего в природе никогда не было – одежд, сделанных из кожи животных, убитых, как считают некоторые древние экзегеты, при первом жертвоприношении[8]. Мы видим, что проявляя заботу о нагом человеке, потерявшем Рай и пытающемся сделать себе «опоясания из смоковных листьев» (Быт. 3:7), а нагота, за исключением 2-ой главы книги Бытия, на библейском языке, как правило, всегда является символом уничижения, беспомощности и позора[9], – Господь открывает внерайский образ существования человека и мира, покорившегося суете (Рим. 8:20). Не отрицая буквальный смысл этого стиха, почти все церковные экзегеты вместе с тем указывали на глубокое символическое и онтологическое значение данного места, а именно: облачаясь после преступления божественной заповеди в кожаные ризы, человек становится смертным и тленным.

«Первый человек, до своего грехопадения, не замечал своей наготы, потому что таковой не было: весь мир был телом царя тварей, и потому не было определенного места в мире, про которое можно было бы сказать: «Вот нагота тела». Но когда единство с миром  было разорвано грехом, тогда только небольшая область действительности стала более-менее беспрекословно подчиняться непосредственным велениям воли; явилась граница власти воли, предел ее непосредственной мощи, и, заметив свою оторванность от прежнего своего тела, человек застыдился наготы ее. Первозданный Адам не был бы царем мира, если бы по существу не обладал миром . Но когда, отпав от Источника жизни, он сам убил себя, ослабив свою жизнетворную силу, и нецельность, дробность, вражда вошла в его тело, тогда в разных степенях стали отпадать от единства целостного организма различные его органы, получая самочинную жизнедеятельность и в свой черед разлагаясь и дробясь дальше и дальше. Органы и функции Адама стали особливыми, односторонними, взаимно-поборающими полу-существами, – полу, – ибо, как смертные, они влачат лишь полу-существование, полу-бытие и полу-небытие. Но и в унижении, и распаде Человек, хотя и теснимый взбунтовавшимися против своего царя стихиями собственного тела, продолжает держать в ослабевших руках скипетр своей власти и править еле сдерживаемым уже миром. Человек ассимилирует плоть мира, как свое расширение, и несмотря на падение, несмотря на саморазложение Человека, мир все есть продолжение его тела, или его хозяйство – уже не крепко-сплоченный творческими силами духа организм»[10].

После грехопадения человек должен был возрастать в любви к Богу, к себе подобным и ко всему творению уже в других условиях – в условиях падшего, тленного мира.

Итак, изначально научно-технический прогресс – это не что иное, как, во-первых, попытка богопознания посредством рассмотрения тварного, окружающего мира: «Бог повелел Адаму размышлять и возвращаться умом ко всем прочим стихиям и разным их качествам, равно как и к собственной природе, и отсюда прославлять Бога», – сообщает нам Синаксарий Триоди Постной[11]. Безусловно, здесь идет речь о познании мира человеком в первозданном, райском состоянии его чувств, разума и сердца, однако это повеление Творца находит свою реализацию в той или иной степени всегда, даже в мире падшем, который, неся на себе печать греха человека, продолжает свидетельствовать о своем Создателе (Пс. 18:2-4; Пс. 103; Прем 11:21; Еккл. 1:13; Рим. 1:20)[12]. Технические средства, являясь по сути проекциями нашего интеллекта и органов тела (греч. ὄργανον — орудие, инструмент)[13], расширяют восприятие природы, раскрывают перед человеком глубины мироздания, побуждая прославлять Творца. Во-вторых, технический прогресс позволяет человеку реализовать заложенный Богом особый аспект Его образа – творческий потенциал (способность создания качественно нового), неразрывно связанный с категориями свободы и любви, не утраченными безвозвратно человеческим родом и в падшем состоянии. В-третьих, технический прогресс, как следствие согласованной деятельности разума, душевных и физических усилий, мог бы, насколько это возможно в условиях падшего мира, способствовать, хотя бы отчасти, облегчению бремени страданий, излишних забот о «хлебе насущном», добываемом «в поте лица» (Быт. 3: 17-19), освобождая время и силы для богообщения и богопознания. Именно поэтому, согласно свящ. Павлу Флоренскому, вся культура есть не что иное, как своего рода тоска по общению с Живым Богом, тоска по раю. Любая культура, любое искусство у любого народа (от кроманьонца, древних цивилизаций Востока, до культуры европейского Средневековья) всегда были религиозны: «Большинство культур, сообразно своей этимологии (cultura есть то, что имеет развиться из cultus), было именно прорастанием зерна религии, горчичным деревом, разросшимся из семени веры»[14].

Любое жилище, дом или город становится искусственным подобием, расширением сферы телесности в окружающий мир, земля которого произращает человеку «терния и волчцы» (Быт. 3:18), и одновременно – сакральным местом особого божественного присутствия, образом утерянного рая. Современная библейская археология свидетельствует о том, что древнейшие поселения (например, неолитический Иерихон) всегда возникали или планировались вокруг святилищ[15].

Однако реалии библейской истории, как мы видим из последующих глав книги Бытия, оказываются совершенно иными. При общем обмирщении, секуляризации культуры – искусства, архитектуры, науки – начинается ее деградация. О. Павел Флоренский отмечал, что культура есть и «хронический недуг восстания на Бога. Вместо Бога был поставлен идол, самообожествивший себя человек, и тогда уже необходимым последствием было все дальнейшее развертывание культуры, имевшей оправдать всюду человеческое самообожествление»[16]. Инспирация и мотивация творчества здесь уже не от Бога и не в любви к Богу и Его творению, а в словах диавола – «человекоубийцы от начала» (Ин. 8:44): «откроются глаза ваши, и вы будете, как боги» (Быт. 3:5).