Цитата дня

«Живая память смерти пресекает невоздержание в пище; а когда невоздержание в пище пресечено со смирением, то и другие страсти отсекаются в то же время» (Преп. Иоанн Лествичник)

oshibki.jpg

Храм Успения Пресвятой Богородицы г. Подольск (Котовск)

Таким храм может стать с Вашей помощью!

Рейтинг:  5 / 5

Звезда активнаЗвезда активнаЗвезда активнаЗвезда активнаЗвезда активна
 

Как праведный Феодосий Балтский своих чад поучал

Протоиерей Иоанн Гориа

Прикасаясь к эпистолярному наследию великих подвижников благочестия XIX века, сталкиваешься с удивительным качеством, присущим их способу выражения собственных мыслей. Глубина восприятия и переживания духовных событий умножается на огромный богословский потенциал. Одним из ярких примеров такого сочетания духовности и богословской образованности является праведный Феодосий, пресвитер Балтский

Письма с настроением

С малой частью письменного наследия этого праведного пастыря познакомила своих читателей редакция «Херсонских епархиальных ведомостей» в 1862 году, опубликовав три письма отца Феодосия неназванному духовному чаду. Первое датировано 1-3 мая 1835 г., второе – 19 мая 1835 г. и третье 20 декабря 1837 г. Стало быть, они были созданы праведным Феодосием в возрасте 44–46 лет, после всеобщего голода. Очевидно, тогда, в силу полезности и широкой известности приюта, основанного отцом Феодосием, его известность значительно возросла, так что многие из окормлявшихся оказались разделены с пастырем большими расстояниями. Это и подталкивало праведного изъявлять свое участие в духовной жизни чад посредством переписки.

Адресатом их является некий православный христианин. Следует сказать, что по своему настроению письма эти различны. Первое, как явствует из тех минимальных подробностей, которые сообщены в нем отцом Феодосием, была отправлено некоему чаду по случаю случившегося с ним падения. Прямо не указывается, в чем состояло падение раба Божия, которому было направлено известное письмо. Во вступлении письма говорится о длительном перерыве в переписке, который предшествовал письму, послужившему огорчению пастыря – в этом последнем письме адресант сообщал о случившемся с ним падении: «Хотя и прискорбно было для меня, – пишет в ответном письме отец Феодосий Левицкий, – долговременное твое молчание, и что-то смутное для сердца оно собою пророчествовало; да и полученное мною ныне от тебя письменное сведение ту же неприятность подтверждает: однако, по крайней мере, благодарение Богу, что ты жив и сколько-нибудь неблагополучное свое состояние перед Богом чувствуешь». В другом месте в таких выражениях речь идет об обстоятельствах произошедшего: «Ты устремился было, как мне известно, с доброю мыслью даже во святую афонскую гору: но к несчастию, ты не оставил и не бросил прочь внутреннего оного, известного врага твоего, льстящего плотским чувствам твоим, который на пути и поругался тебе, и горше прежнего запял умную пяту твою, и вринул тебя в глубокую тину невоздержания, и обнажил тебя от златой одежды святых евангельских добродетелей, нагим и посрамленным возвратил на прежнее место твое…».

Отметим, что автор нередко использует выражения, характерные для святоотеческой письменности: враг запинает «умную пяту», ввергает в «глубокую тину невоздержания», обнажает «от златой одежды святых евангельских добродетелей», оставляет человека «нагим и посрамленным». Употребление этих и подобных выражений в текстах аскетических писателей и богословов древности, а также в гимнографии столь широко известно, что мы не будем даже пытаться иллюстрировать свое высказывание конкретными примерами.

Думаем, было достаточно процитировать несколько мест из первого письма, чтобы в достаточной для нас степени представить ситуацию-повод к его написанию. Перейдем теперь к разбору второго письма. В нем скорбные и дидактические интонации сменяются радостью о духовном возрождении грешника. Пастырь обращается к чаду: «Благодарение Богу, ты воскрес от мертвых! Радость велия, бывающая на небесех о грешнице кающемся, по свидетельству Евангелия Христова, ныне в тебе исполняется». Однако радость эта внимательна и к опасностям, которые внезапно могут постигнуть оправившегося от падения грешника. Поэтому в заключительных предложениях и в других местах этого самого краткого из трех письма сказано: «Мужайся же, любезный друг! и крепись о Господе! Не даждь себя в посмеяние диаволу, о погибели твоей радующемуся; но паче посрами наглость и злобу его, в похоти плоти низлагающую тебя; и не посрами вместе и не огорчи сладкой дружбы нашей о Христе Иисусе…». Такими словами наставляет автор письма свое чадо.

И, наконец, рассмотрим письмо, завершающее наш эпистолярный триптих. Оно было написано спустя полтора года после предыдущего. Мы не можем с уверенностью сказать, к кому оно было обращено: к адресату прежних писем или другому человеку, страдающему тем же недугом. Отождествить адресата первых двух писем и третьего мы можем на основании, во-первых, упоминания во всех трех греховной склонности чада к пьянству; во-вторых, в первом и в третьем письмах мы находим упоминание о семье, имеющейся у него, а во втором последние обращения стоят во множественном числе. Все это позволяет с высокой степенью вероятности предположить, что письма адресованы одному и тому же лицу.

Если это действительно так, то нам предоставляется возможность увидеть духовное состояние человека спустя время после совершившегося падения и восстания. Из текста последнего письма мы узнаем, что адресата звали Григорий Сильвестрович. Отвечая на письмо своего корреспондента, праведный Феодосий обращается к нему со следующими похвальными словами: «Полученное мною письмо твое, от 10-го числа Декабря, показывает весьма горячие твои чувства к Богу, и ко мне, недостойному его рабу, совершенную любовь и привязанность. Оно показывает непреодоленную твою веру и весьма твердую во Христе Иисусе Господе нашем надежду. И сие весьма меня радует и веселит о тебе пред Богом, и питает благонадеждою, что Господь не оставит тебя». Однако ниже мы узнаем об обеспокоенности пастыря и пришедших к нему от чада странников его духовной слабостью, по временам низлагающей его пред Богом «и в пропасти чуждой тьмы […] низводящей». О грехе чада праведный Феодосий с укоризной говорит ему: «…Как должно, ты оного откровенно не исповедуешь и исцеления в оном от Бога не просишь […] это и последнее письмо твое ко мне доказывает…». Как мы видим, греховная страсть к вину не была совершенно преодолена этим рабом Божиим.

Исходя из повода к написанию этих текстов, мы и будем их анализировать: перед нами не богословские трактаты, но письма-наставления, письма-увещевания нравоучительного характера. Именно поэтому в них не приходится ожидать увидеть специфически богословской постановки вопросов и способов их решения. Однако в силу единого «корня» веры христианина и его духовной жизни всякий, кто попытается вести речь в контексте нравственного учения христианства, так или иначе вынужден будет обращаться и к вероучительному, богословскому материалу. Как говорит младший современник праведного Феодосия святитель Феофан Затворник: «Жизнь христианина характеризуется верою; потому и нравоучение христианское должно быть охарактеризовано вероучением. Как в жизни вера и дела по вере входят друг в друга, переплетаются и взаимно друг другу содействуют; так и в учении – вероучение и нравоучение не должны терять друг друга из виду». Ярким образцом подобного переплетения веры и нравственности являются интересующие нас письма.

Как направляясь в Царствие Божие не попасть в адский плен

В первом письме мы читаем, как отец Феодосий сокрушается над падением своего чада: «Горе нам смертным, от лукавого побеждаемым! Горе нам, воинам Христовым, весьма худо и неискусно против коварного и льстивого супостата своего сражающимся! Горе нам, в царствие Божие устремившимся, а вместо того в адский плен попадающим!». На первый взгляд, все сказанное вполне удерживается в рамках обыкновенных для подобной ситуации высказываний. Эмпатически говоря о падении, праведный Феодосий восклицает «Горе!», называет случившееся поражением в духовной брани. Но, как нам кажется, последнее предложение, если внимательнее к нему прислушаться, может открыть нам некоторые иные аспекты своего значения, незаметные при первом прочтении.

Повторим еще раз его: «Горе нам, в царствие Божие устремившимся, а вместо того в адский плен попадающим!» О чем говорит автор? Как нам уже известно, адресат этого письма имел намерение отправиться на Святую Гору в паломничество, и по пути туда враг рода человеческого вверг имевшего благочестивые намерения человека в падение. К этим обстоятельствам, видимо, могут относиться приведенные нами слова.

Теперь обозначим иные перспективы прочтения этого текста. Человек, устремляющийся в Царствие Божие, попадает вместо него в адский плен. В чем причина такого несоответствия обозначенной и реально достигаемой цели? Курс задан неправильно? Или цель обозначена неверно? Предполагается некий результат деятельности и известного стремления. Для достижения искомого результата предпринимаются некоторые усилия, но достигнутое не только не согласуется с изначально предполагавшимся, но и является полностью противоположным ему. Подобная ситуация возвращает нас к тому семантическому кругу, который организует греческая лексема hamartia. В ней сосуществуют значения: «ошибка, заблуждение, проступок, грех»(10). Глагол hamartano расширяет поле значений до: «делать промах […] не попадать (в цель) […] не достигать […] сбиваться»(11). Все эти значения мы можем наблюдать в цитированной фразе из письма.

В этом пункте мы вынуждены вновь вернуться к тексту Книги Бытия и контексту описываемой там ситуации грехопадения. «В день, в который вы вкусите – говорит змей Еве о запретном плоде – откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:5). Что последовало после, нам известно. Ева доверилась словам змея и увидела, «что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание» (3:6). Через обман и неспособность расслышать фальшь лжи в словах змея грех получил доступ к бытию и стал неотвязным спутником человеческого существования, исправно собирающим свой оброк – смерть (ср. Рим. 6:23).

Лик зла был не узнан, а значит намерения и надежды жены, а затем и Адама, а за ним и всякого согрешающего человека были иными. Человек выбрал смерть самостоятельно, но неосознанно. В корне падения лежала иллюзия, фантазм первых людей, которые надеялись обеспечить себе блаженство без Бога: «…Человек поддался иллюзии независимости, автономии (самозакония). Следствием стала, наоборот, зависимость человека от стихий мира и от стихий его собственных греховных страстей. Зависимость от Творца, не исключающая свободы, обратилась в зависимость твари от свей собственной тварности» (Филарет, митр. Православное учение о человеке ).

Человек пал жертвой иллюзии в рамках реализации собственного предназначения. Естественное, вложенное в него Богом стремление к благу и блаженству, осуществляющее себя при помощи «похотной силы» души «выходит из-под контроля ума и проявляет себя в беспорядочных стремлениях ко всему, что только приносит наслаждение» ( Глущенко А., диак. Значение антропологии преподобного Максима Исповедника для современной православной апологетики.). Или, как точно говорит об этом свт. Афанасий Великий: «…Замечая, что удовольствие для нее есть нечто доброе, душа в обольщении своем злоупотребила наименованием: доброе, и подумала, что удовольствие есть самое существенное добро […] Полюбив же удовольствие, душа начала различными способами воспроизводить оное; потому что, по природе будучи деятельною, хотя отвращается от доброго […] остановясь мыслию на не сущем, употребляет способности свои превратно, пользуясь ею для измышленных ею вожделений». Зараженное грехом естество постоянно предоставляет своей болезни возможность властвовать над собою и реализовывать в себе ее главное свойство, о котором мы говорили выше – промахиваться. Человек полагает множество целей для себя, но, если разум не просвещен благодатью, каждая из этих целей по отношению к истинной цели существования является промахом.

Теперь мы постараемся дать, на наш взгляд, весьма любопытную интерпретацию словам праведного Феодосия. Он говорит о стремлении, и в этом контексте мы двумя разными способами можем помыслить природу того промаха, который греша допускает человек. Либо мы будем говорить об изначально неверном видении цели, хотя предполагать это значение для известных слов можно лишь с уточнениями; либо нам придется сказать о возникновении на пути к спасению соблазнов, которые для испорченного в своих желаниях существа представляются равно и даже более притягательными, чем уже определенная подлинная цель. Но обе эти интерпретации не исключают, а, мы думаем, лишь дополняют друг друга. Падение на пути ко спасению неизбежно означает, что и сама цель мыслилась, в некотором смысле, неправильно, по крайней мере, для известного человека в известной ситуации; с другой же стороны, и с этим утверждением уже проще работать, если и правильно был увиден смысл подвига, нечто затмило эту цель, ее притягательность в сознании впавшего в грех. Впрочем, не следует забывать, что эта ситуация, оба аспекта ее понимания, неизбежна для всякого человека, ведь каждый, кто постарается приблизиться к Богу, неизбежно познает, что сам есть «прах и пепел» (Быт. 18:27), «человек с нечистыми устами» (Ис. 6:5).

Исходя из этого положения, мы можем обозначить еще один возможный смысл, который можно прочесть в словах письма. Говоря о падении, которое подстерегает устремившихся в Царствие Божие, адресант письма утешает падшего, указывая на то, что подобное – удел всех смертных. Это соответствует общему тону письма, в котором мы встретим множество раз повторяющееся в разных контекстах обращение: «…Не отчаивайся». Письмо это имеет характер утешения, обращенного к падшему с целью ободрить его и восставить от падения. Этой задаче служит, в числе прочего, привлекшая наше внимание фраза, которая, как мы видим, будучи включена в контекст своего текста, представляет случай вполне продуктивной для богословского мышления полисемии.

В том же письме мы найдем и еще одно высказывание, кажущееся нам значительным. Указывая на обстоятельства, предшествовавшие падению своего адресата, праведный Феодосий заключает: «Настоящее на прописанном благом пути, великое преткновение твое есть явный и ясный знак, что не место спасает человека, но напротив того, на всяком месте должно рабу Христову, помощью Спасителя его победить страсти свои…». Данное замечание очень ценно, хотя и является, на первый взгляд, констатацией всем известного факта. Очевидность этого факта, к сожалению, недоступна даже тем нашим современникам, для которых необходимую часть христианской жизни составляют паломничества, путешествия по святым местам, что неплохо само по себе, но очень опасно, если это становится единственным наполнением духовной жизни. Поэтому считаем нужным заметить высказанную автором письма мысль, тем более что она подкреплена после его канонизации авторитетом святого человека. То, что письмо написано еще в первой половине XIX в., свидетельствует, как легко и насколько похожими способами в сознании христиан подменяется полезными, но не первостепенными вещами осознание смысла и цели своей христианской жизни. По данному вопросу этими замечаниями мы и ограничимся.

Как утешить ангелов

Теперь перейдем к следующему письму. В самом его начале мы вновь находим весьма интересное замечание, однако прежде чем приступить к изложению вопроса, коснемся содержания текста, который находится еще ближе к началу письма и имеет концептуальную связь с фразой из предыдущего письма. Отец Феодосий пишет чаду: «Радость велия, бывающая на небесах о грешнице кающемся, по свидетельству Евангелия Христова, ныне и на тебе исполняется». Редакция не посчитала нужным вводить здесь ссылку на евангельский текст, очевидно, стремясь как можно более точно воспроизвести оригинальный текст писем. Мы же отметим, что есть два текста, на которые в данном случае уместно было бы сослаться: Лк. 15:7 и 15:10. Они практически идентичны. Процитируем их. «Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (15:7). «Так, говорю вам, бывает радость у ангелов Божиих об одном грешнике кающемся» (15:10). Для нас имеет значение подразумеваемое в первом тексте и вполне четко артикулируемое во втором упоминание об Ангелах. Внимание этому обстоятельству мы считаем нужным уделить в связи с фразой из предыдущего письма, которая, по всей видимости, является семантической перифразой (?) слов Евангелия, которые мы сейчас привели. Процитируем этот фрагмент письма: «Утешь же, – наставляет чадо праведный Феодосий, – и самих ангелов, сетующих о настоящем пред Богом сокрушении твоем».

Об отношении Ангелов к падению человека говорится здесь, думается, «с оглядкой» на евангельские слова. И действительно, вполне естественно было бы предположить, что если Ангелы радуются покаянию грешника, то о падении человеческом они скорбят. В какой степени это принадлежит концептуальному порядку богословия, сказать трудно. Подобное мнение, в частности, нашло свое отражение в агиографической литературе. При этом мы можем утверждать с достоверностью, что праведный Феодосий допускал возможность того, что ангельский мир небезразличен ко грехам людей и живо откликается на падения и покаяние человеков и человека. Это утверждение, по крайней мере, в известной степени находит свое подкрепление в тексте Евангелия.

Через грех к богоубийству

Теперь приступим к рассмотрению того фрагмента письма, который следует непосредственно за цитированными нами словами о радости на небесах: «Доселе в тебе, – пишет иерей Феодосий Левицкий, – Сам Христос страдал; в бывшем ниспадении твоем и великой оплошности невоздержания – Он Сам, увы! оплеван и поруган был в тебе, даже совершенно самою горькою и тяжкою смертью было умер и погребен был в тебе: но ныне, благодарение Богу! се мы имеем счастье видеть – сего великого и отчаянного Мертвеца в тебе всеутешительнейшее и благоотраднейшее воскресение». Перед нами текст с несомненной богословской значимостью. С падением и покаянием адресата письма здесь связываются события, имеющие высочайшее сотериологическое значение. Для того чтобы понять значение сказанного и происхождение подобного сравнения, попытаемся найти схожие выражения в Священном Писании. Осуществим попытку включить фразы письма в одну из уже предложенных схем осмысления соотношения человеческого падения и покаяния с событиями Страстей и Воскресения, если, конечно, мы сможем эти схемы обнаружить.

Так, например, соотнесем слова о страдании в падшем человеке Христа с тем, как говорит Писание об отпадших, что они «снова распинают в Себе сына Божия и ругаются Ему» (Евр. 6:6). В этом тексте можно наблюдать ту же связь, которая существует в рассуждении праведного Феодосия, между чьим-то (от)падением и Страстями Христовыми, которые повторяет грешник своим согрешением. Что высказывается предложением: простое сравнение или некий реальный факт? Можем ли мы считать, что падение человека чем-то подобно богоубийству?

С одной стороны, подобное утверждение ничем не оправдано, ведь грех человека – это его личное деяние, которое не может быть отождествлено со столь же личным деянием христоубийц. Но здесь мы можем обратиться к экклесиологическим аспектам амартологии. Человек греша предоставляет члены свои «в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные» (6:19). Привычка грешить делает из человека раба этой привычки. И он таким образом становится служителем не праведности, но греха, а значит, делает дело греха, реализует его в мире, конституируя себя в качестве грешника в бытии, следовательно, в качестве причастника небытия, ведь зло не имеет сущности. Как пишет апостол Павел: «Ибо и Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых. Ибо едва  ли кто умрет за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть. Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:6–8). Основной причиной смерти Христовой является грех, который получил возможность появиться в мире через человека; помимо этого смерть как таковая является причиной человеческого падения. А это значит, что всякий раз, реализуя свою потенцию к греху, согрешающий «подтверждает» своими действия реальность не имеющего сущности зла, которое при этом все же не становится реальным, а только начинает «паразитировать» на богоданной реальности. В  свою очередь, этот постулат имеет следствием подтверждение необходимости Страстей и Крестной смерти. И можно утверждать, что грешник причастен определенным образом к распятию Царя Славы. Он причастен к богоубийству своей причастностью ко греху.

Разумеется, подобная попытка привязать всякого грешника к делу, совершенному человеками лишь однажды в Иудее, является несколько «натянутой». Причина тому еще и то, что у цитированных слов апостола есть свой контекст, который, очевидно, подразумевает не любое отпадение от Бога через грех, а отпадение с особым ожесточением. Как говорит об этом стихе комментатор: «“Отпадших…”, что всегда соединяется с ожесточением против Христа и Его Церкви […] делая это отпадение хулою на Духа Святаго, которая не может быть отпущена ни в сей век, ни в будущий […] потому что для людей такого рода невозможно исправление». Можно, конечно, оспаривать данное толкование, а также предлагать новые. Однако нельзя отрицать, что в определенной степени приведенная нами цитата из Послания к Евреям все же позволяет вписать в контекст Писания высказанную праведным Феодосием в своем письме мысль. При этом логика рассуждения, заявленная в первом предложении цитированного нами пассажа письма, действует и дальше в тексте. Не только о падении говорится в связи со Страстями Христовыми. Покаяние и обращение от греха к праведности вводится также в круг событий максимальной сотериологической важности при помощи связывания с событием Воскресения.

В том или ином виде нечто подобное мы находим и у апостола Павла. Он, говоря о значении воскресения для человечества, указывает на неразрывную связь между праведностью Христовой, Его воскресением и праведностью, воскресением к жизни отдельного человека при посредстве вхождения в Церковь через крещение: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Иисуса Христа, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6:3–4). Мы можем наблюдать в этих текстах тематическое сходство со сказанным в письме, но это лишь сходство, а не действительная связь. Апостол Павел говорит о всеобщем спасении, доступном благодаря делу, совершенному Христом. При этом, хотя и говорится о воспринимающих обновление жизни во множественном числе, в конечном счете текст работает в пространстве своеобразной диалектики общего и частного. Индивидуум неразрывно связан с общиной, а община с индивидуумом. Личная нравственность поставлена в связь с дарованным всем христианам спасением, а воспринять это спасения невозможно вне крещения, то есть присоединения к общине верующих. События Смерти и Воскресения не воспроизводятся как таковые на индивидуальному уровне в каждом падении и покаянии, а даны раз и навсегда каждому, кто уверовал и крестился, а значит, умер для греха: «Мы умерли для греха, как же нам жить в нем?» (Рим. 6:2). Именно поэтому, очевидно, «невозможно – однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святаго, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр. 6:4–6). Обращение совершается раз и навсегда, и невозможно, чтобы однажды воспринявший обновление жизни вдруг поколебался и отпал, а затем вновь обратился к Церкви. Обращение – уникальный и неповторимый акт, за которым следует смерть для греха. Подобная «категоричность» объясняется характером излагаемого материала: речь идет здесь не о малом обращении и малом же отпадении, а обращении и отпадении, так сказать, в сотериологическом и экклесиологическом аспектах, где все осмысляется в свете дела совершенного Христом.
Единство Бога и человека

Иначе ситуация обстоит с текстом праведного Феодосия. В нем мы находим речь о падении, от которого можно оправиться, подняться, однако все осложняется способом высказывания. Кажется, что фразы письма упорно уклоняются от прямой попытки интерпретировать их в категориях их собственного построения. Наибольшую трудность представляет конструкция «в тебе», дважды повторенная в цитированном отрывке. Ключ к пониманию фраз письма заключен в  фрагментах из шестой главы Послания к римлянам. Для того чтобы конкретизировать нашу мысль, необходимо обратиться к греческому тексту послания. Причастие, которое переведено в Синодальном переводе как «соединены», имеет несколько иное значение, чем в переводе. «Мы соединены – точнее: мы срослись с ним». Как эту мысль замечательно выражает в своей монографии митрополит Антоний (Паканич): «Для верующего Крещение в Иисуса Христа стало живым и теснейшим общением, соединением, сраслением, снасаждением с Ним…». В случае, если мы примемся за рассмотрения нашей темы в связи с таким «органическим» пониманием отношения человека к событиям сотериологической истории, то намного корректнее сможем, на наш взгляд, понять, о чем хотел сказать праведный Феодосий.

Итак, безусловно, перед нами не четкая богословская формулировка, прямо означающая, что вследствие падения человека Христос в нем терпит поругание и в нем же воскресает с покаянием. В то же время это и не чисто риторический ход, осуществленный с целью придания мысли большей выразительности. По апостолу Павлу, мы срослись со Христом, мы и Он – единое тело, а значит, всякий раз продлевая господство греха над собою, мы, как уже было сказано, подтверждаем необходимость Христовых Страданий. С другой стороны, если мыслить последовательно исторически, то Страсти, Воскресение и все прочее, что, как усмотрено Богом, необходимо было совершить «нас ради человек и нашего ради спасения», уже совершилось, и мы пользуемся плодами этого совершения, являясь членами Тела Христова. Из этих двух фактов следует, что мы можем помыслить совершенный грех диахронически, и путь к такому мышлению открывает нам сказанное в письме. Отсюда слова «в тебе», из-за которых столь проблематичной становится интерпретация всего текста, оказываются не только вполне уместными, но и содержат в себе латентное указание на следствия нашей включенности в Богочеловеческий организм Церкви. «Это Богочеловеческое единство, – говорит о Церкви прп. Иустин (Попович), – более совершенное и полное, чем какое бы то ни было иное единство. В земном мире не существует более действительного, более всеохватного и более бессмертного единства, единства человека с Богом, и людьми, и со всеми тварями».

Это единство, мыслимое конкретно, открывает возможность для того, чтобы говорить о совершаемом человеком не просто как об индивидуальном деянии, но и о том, что совершается членом Тела Церкви, а значит, имеет свое влияние на жизнь целого.

Если мы попытаемся увидеть мир как единое целое, целое, которое понимается как в потенции освященное и преображенное Божественной благодатью, подобно вину для Евхаристии, то сможем взирать на этот, в нашем видении, преображенный мир не только без алчности, но и подлинно, «со страхом». Подобный взгляд на мир возможен лишь при условии, что некогда нарушенный союз мира с Богом будет возобновлен. Он в действительности был восстановлен через Боговоплощение. А единственной реальностью, которая в нашем мире актуализирует это возрождение падшего естества, является Церковь. Некогда бывшее в Эдеме согласие твари и Творца вновь восстанавливается в Церкви. Об этом так говорит преподобный Ефрем Сирин в одиннадцатой «Песни о рае» (мы цитируем текст песни в переводе С.С. Аверинцева):

«Когда были в покое одном
Блаженные апостолы соединены.
се, сотряслась горница та
признал их Эдем за гостей своих,

и разлил благоухания свои,
и усладным явил себя
для вестников, выходивших в путь,
дабы проповедовать и созывать

сотрапезников на пиршество Отца;
ликуя, человеколюбец, поспешил он сам
навстречу тем, кто имели войти»

Подобно апостолам, «гостем Эдема», по выражению прп. Ефрема, может стать всякий. Способ такого отношения к твари предлагает нам праведный Феодосий.

Источник: pravlife.org